La sagesse du monde


Le sous-titre du livre dit assez précisément le projet : « histoire de l’expérience humaine de l’univers ». Rémi Brague, qui décidément est un excellent auteur, tente de montrer comment notre vision du monde a évoluée au cours des âges, en s’appuyant sur des textes nombreux et provenant de plusieurs cultures différentes. On y croise des morceaux de la Bible, des textes grecs, des morceaux issus d’auteurs du judaïsme ou du monde islamique. Ils sont suivis par des textes médiévaux, puis modernes.
Je n’essayerai évidemment pas de résumer ce livre très dense, difficile parfois (surtout la fin qui m’a paru absconse, avec ses morceaux d’Heidegger). Je vais essayer, comme toujours, d’en donner un aperçu avec quelques idées qui me sont restées.

  • La première, c’est que les Anciens avaient une vision à la fois du monde et de la connaissance de celui-ci extraordinairement différente de la nôtre. C’est tout le travail de la première moitié du livre de Rémi Brague que d’essayer de nous plonger dans cette(ces) vision(s) très différente(s). Et pour avoir une « vision » du monde, il faut que ce concept existe. Il y a apparition progressive de cette idée de « monde », comme idée de totalité. Il est difficile et fascinant à la fois d’imaginer que des hommes ont vécus sans concept de « monde ». Son apparition, chez les grecs probablement, est associé au mot « cosmos » (qui signifie ordre). Le « monde » apparaît d’abord dans des cultures où l’ensemble de ce qui est existe est vécu comme « ordonné », et « bon ».
  • Rémi Brague distingue pour plus de clarté les termes cosmographie (description de ce qui est), cosmogonie (récit de l’apparition des choses), et la cosmologie. La cosmologie, qui est d’habitude un mixte de cosmographie et de cosmogonie, est utilisée par Brague dans un sens réflexif :

    J’entends par là, comme l’implique d’ailleurs le mot de logos, non un simple discours, mais une façon de rendre raison du monde dans laquelle doit s’exprimer une réflexion sur la nature du monde comme monde. […] Ainsi, un élément réflexif est nécessairement présent dans toute cosmologie, alors que son absence n’a rien de gênant dans une cosmographie ou dans une cosmogonie, où il serait même déplacé. Une cosmologie doit rendre compte de sa possibilité, et, déjà, de la première condition de son existence, à savoir la présence dans le monde d’un sujet capable d’en faire l’expérience comme tel – l’homme. Une cosmologie doit donc nécessairement impliquer quelque chose comme une anthropologie. [cette anthropologie] englobe aussi une réflexion sur la façon dont l’homme peut réaliser en plénitude ce qu’il est – une éthique, donc.

    Ce qui permet de comprendre le titre du livre : quelle sagesse pouvons-nous trouver dans le monde ?

  • le chemin que nous fait suivre Brague, si je le résume à l’extrême est la suivant : d’un monde perçu comme modèle par les grecs, nous sommes passés, depuis les révolutions coperniciennes et suivantes, dans un monde perçu comme n’ayant aucun lien avec l’éthique. Le monde, notre monde, notre univers, notre cosmos, ne constitue plus pour les hommes un modèle à suivre. Il est a-moral. Nous n’avons à proprement parler plus de cosmologie. Le monde ne peut plus nous aider à devenir des hommes. Orphelins, et autonomes.

J’ai trouvé passionnant ce livre. Il est très riche. Une dernière petite pensée, qui m’est venue à la lecture du livre. Il y est exprimé (je n’ai pas retrouvé la page) que le monde, compris comme non plus ordonné mais chaotique, ne porte plus la notion du « beau »/ »bien »/ »juste ». C’est possible ; mais il me semble que la compréhension des lois de la nature (travail sans fin) permet de retrouver ce sentiment – naïf ? – qu’éprouvait les anciens en pensant le monde comme « parfait ». Comprendre les lois à l’oeuvre dans la nature, et toujours mieux les connaitre, est une source d’émerveillement par le savoir qu’il me semble utile de continuer à pratiquer.

Ce qui est incompréhensible, c’est que le monde soit compréhensible. [Albert Einstein]

L’Europe chrétienne ?


J. H.H. Weiler a écrit en 2005 un remarquable petit livre, « L’Europe chrétienne ? », qui propose une « excursion » dans la thématique de l’identité chrétienne de l’Europe. Il y travaille en tant que spécialiste du droit européen, et constitutionnaliste. Ce livre a comme point d’ancrage historique le débat qui avait passionné (?) les européens, et qui visait à savoir s’il fallait mentionner dans le préambule de la constitution européenne les « racines chrétiennes » (peu importe la formule, la question était de savoir s’il fallait mentionner ou non l’identité religieuse, chrétienne, de l’Europe). On sait la suite, les Français notamment ont œuvré pour que cela ne soit pas le cas.
L’argumentation de Weiler est passionnante :

  • il montre qu’il est très étrange que ce soit à ceux qui veulent mentionner ces racines chrétiennes d’argumenter pour le faire, et non l’inverse. La civilisation européenne, occidentale, est à l’évidence, factuellement de racines chrétiennes. Ce serait donc assez logique que la charge de la preuve repose sur ceux qui veulent gommer ces faits. Pourquoi ne pas en faire mention ? au nom de quoi ?
  • Il montre ensuite de manière très simple et claire, à quel point une partie des peuples européens sont en dénégation de leur propre identité. Il explique en quoi l’Europe gagnerait à renoncer à sa christophobie (« chrétien », « christianisme » sont devenus presque des tabous)
  • il montre que plusieurs constitutions nationales, notamment l’anglaise, l’allemande et la polonaise, font mention de manière très équilibrée de ces racines chrétiennes. Il ne s’agit pas d’imposer une religion officielle, mais simplement de reconnaitre notre identité, à la fois issue du christianisme et laïque, ce qui fait de nos sociétés des sociétés ouvertes et tolérantes. Pas de tolérance sans reconnaissance de l’Autre. Pas de reconnaissance de l’Autre sans une identité solidement assumée

Vraiment, je recommande la lecture de ce livre très dense et direct. J’ai beaucoup aimé l’humilité de l’auteur, qui appuie son argumentation sur deux encycliques du pape Jean-Paul II (Redemptoris missio et Centesimus annus). La pensée chrétienne garde une grande pertinence pour penser l’Europe ; il est d’autant plus dommage de ne pas en avoir fait mention dans notre Constitution.
Comme la préface a été signée par l’excellent Rémi Brague, je recopie ici sa conclusion :

Weiler risque en passant une formule qui fera teinter plus d’une oreille : « La démocratie n’est pas un objectif ; (…) elle est un moyen, indispensable si l’on veut, mais un simple moyen tout de même. Une démocratie est en fin de compte aussi bonne ou mauvaise que les gens qui en font partie ». Si la démocratie n’est qu’un moyen, quelle est la fin dont elle est le moyen ? Weiler ne le dit nulle part clairement. La philosophie politique classique de la Grèce aurait répondu : la vertu, la formation de l’excellence (aretè) humaine. La façon dont Weiler rappelle le critère de la qualité d’un régime politique, à savoir la qualité morale des citoyens qui y vivent, suggère qu’il va dans cette direction. J’aurais quant à moi dit la même chose dans un langage plus moderne, et rappelé une idée commune à un juif (pas très bon, il est vrai…), Spinoza, et à un catholique, Lord Acton : la liberté n’est pas un moyen, mais une fin ; la seule fin en soi est la liberté. Encore faut-il comprendre que cette liberté n’est pas celle de se rendre l’esclave de ses penchants les plus stupides, voire les plus suicidaires, mais au contraire de laisser libre cours en soi à l’excellence humaine.

Modérément moderne


C’est à un sage que nous avons affaire avec Rémi Brague. Érudit, humble, et d’une grande force dans le raisonnement. Son dernier ouvrage, « Modérément moderne », est une compilation de différents articles ou conférences de l’auteur. Plutôt : une re-composition, un arrangement. Et la densité de chacun des chapitres montre que nous avons plutôt affaire là à ce qui aurait pu constituer plusieurs ouvrages, qu’à un simple patchwork.

J’ai adoré ce livre. Rémi Brague, philosophe, est spécialiste de philosophie médiévale, et étudie l’histoire des idees sur le long terme, notamment en comparant christianisme, judaïsme et islam. Ses réflexions sont simples et profondes, et les interrogations qu’il soulève sont centrales, et ont trouvé de nombreuses résonances avec mes interrogations et mes réflexions. Je ne peux résister au plaisir de vous livrer pour finir un long extrait, qui clôture un chapitre magistral consacré à la distinction entre instruction et éducation. Moi, ça m’a secoué un peu la pulpe quand même !

Au fond, la théologie serait dans mon école, la science fondamentale. Qu’on ne se scandalise pas : il n’y a là nulle revendication de souveraineté, aucun retour à la situation (légendaire) où les sciences auraient été les « servantes de la théologie ». Dire que la théologie est la science fondamentale, ce n’est que constater un postulat sur lequel repose toute éducation. Il ne s’agirait que d’avoir l’honnêteté de l’avouer, parce que l’éducation implique une confiance fondamentale en l’Être, une foi fondamentale en l’identité de l’Être et du Bien. C’est le cas pour deux raisons. La première concerne le *mouvement* même de l’éducation, qui est de transmettre quelque chose (un savoir, des compétences, des « valeurs ») aux générations suivantes. Ce qui suppose, déjà, qu’il en existe. Avant de transmettre quoi que ce soit, il faut commencer par transmettre la vie. De plus en plus, il dépend du choix libre, conscient, voire planifié, de la génération présente, d’appeler ou non à l’existence la génération qui la suivra. Et pourquoi le ferait-elle, si elle n’est pas convaincue, au moins de façon implicite, que l’existence est, en soi, en dernière instance, quoi qu’il puisse arriver, un bien ?

La seconde raison concerne le contenu de l’éducation. Car pourquoi serions-nous obligés d’admettre ce qui est vrai ? Parce que cela « marche », parce que cela nous permet d’agir ? Mais nous voici revenus à la simple instruction. Alors, pourquoi préfèrerais le vrai a une agréable illusion ? La vérité pourrait très bien être laide, haïssable, désespérante. […] L’amour de la vérité suppose que la vérité est aimable. Il suppose, pour emprunter un terme technique à la philosophie scolastique, que les « transcendentaux », le Vrai, le Bon et le Beau peuvent « s’échanger » (*convertuntur*) l’un en l’autre. Si ce n’est pas le cas, nous pouvons certes rester honnêtes ; notre dernière vertu sera alors l’honnêteté intellectuelle. Mais cette vertu peut-elle nous faire vivre ?

Pourquoi au juste devrions-nous aimer la vérité ? En dernière instance, il s’agit là d’un impératif d’ordre éthique. Nietzsche a eu raison de comprendre notre prétendu « amour de la vérité » comme étant la dernière trace d’une conviction de nature morale qui s’enracine dans Platon et dans le christianisme, ce christianisme que Nietzsche considérait comme étant lui-même un « platonisme pour le peuple ». Mais est-il si sûr que nous devions démasquer cette foi ? Ne conviendrait-il pas bien plutôt de *l’assumer* ?